La dissoluzione dell’uomo tra marxismo culturale, mercato globale e tramonto della civiltà occidentale.
Riccardo Bianchi
La più grande vittoria ideologica del Novecento potrebbe essere stata conseguita proprio dalla dottrina che, sul terreno della storia, ha subito una delle sconfitte politiche più clamorose.
Il comunismo sovietico è crollato. Il progetto di un’economia integralmente pianificata ha mostrato i propri limiti strutturali. Il muro di Berlino è caduto, l’Unione Sovietica si è dissolta e il capitalismo è stato proclamato vincitore della lunga contrapposizione tra i due grandi sistemi economici della modernità.
Eppure, mentre il mondo celebrava la vittoria del mercato sulla pianificazione collettivista, qualcosa di molto più profondo continuava a trasformarsi.
Non riguardava più soltanto la proprietà dei mezzi di produzione, la distribuzione della ricchezza o l’organizzazione del lavoro. Riguardava la concezione stessa dell’essere umano.
La sua natura, la sua identità, il suo rapporto con la comunità, con la tradizione, con la famiglia, con la patria e con la trascendenza.
Il paradosso è che proprio il capitalismo, apparentemente trionfatore sul marxismo, avrebbe contribuito a realizzare alcune delle trasformazioni antropologiche che la modernità rivoluzionaria aveva immaginato.
Non attraverso la dittatura del proletariato, ma attraverso la libertà del mercato.
Non mediante l’abolizione della proprietà privata, ma mediante l’espansione illimitata del consumo.
Non imponendo una collettivizzazione forzata dell’esistenza, ma promuovendo un individualismo nel quale ogni appartenenza diventa provvisoria, ogni identità negoziabile e ogni desiderio potenzialmente trasformabile in merce.
È qui che emerge la contraddizione fondamentale della nostra epoca: due sistemi nati come antagonisti possono convergere nella produzione di un uomo sradicato.
LA QUESTIONE FONDAMENTALE NON È ECONOMICA, MA ANTROPOLOGICA
Ogni grande filosofia politica contiene, esplicitamente o implicitamente, una risposta alla domanda più importante: che cos’è l’uomo?
Per Aristotele, l’essere umano è naturalmente politico, poiché trova nella comunità una dimensione costitutiva della propria esistenza.
Nella tradizione cristiana, la persona possiede una dignità che precede ogni riconoscimento dello Stato e ogni valutazione economica. Il suo valore non dipende dalla produttività, dalla ricchezza o dall’utilità sociale.
Per il pensiero comunitarista, l’individuo non nasce come una volontà astratta, sospesa nel vuoto, ma cresce attraverso relazioni, linguaggio, memoria e istituzioni che non ha creato da solo.
L’uomo, prima ancora di scegliere, riceve.
Riceve una lingua, una storia, un patrimonio simbolico, una collocazione familiare e un orizzonte culturale nel quale comincia a comprendere se stesso.
Questo non significa che tali appartenenze siano immutabili o che debbano sottrarsi alla critica. Significa riconoscere che la libertà personale non si sviluppa nel nulla.
Una persona completamente privata di legami non diventa necessariamente più libera.
Può diventare semplicemente più sola.
E una società composta da individui isolati, privi di riferimenti condivisi, può risultare molto più facilmente governabile da poteri impersonali.
Qui si trova il punto di convergenza più inquietante tra alcune forme di collettivismo ideologico e il capitalismo contemporaneo.
Entrambi possono considerare i legami ereditati come ostacoli da superare.
Cambiano le ragioni. Cambiano i metodi. Cambiano le promesse.
Ma il risultato può sorprendentemente assomigliarsi.
MARX E IL CAPITALISMO: IL PARADOSSO CHE MOLTI PREFERISCONO IGNORARE
Per comprendere questa dinamica bisogna evitare una semplificazione.
Marx non fu soltanto il teorico della rivoluzione proletaria. Fu anche uno dei più penetranti critici della capacità del capitalismo di dissolvere le strutture tradizionali.
Nel Manifesto del Partito Comunista, Marx ed Engels descrivono la borghesia come una forza storica capace di rivoluzionare incessantemente i rapporti sociali, estendere il mercato su scala mondiale e trasformare profondamente le appartenenze precedenti.
È un passaggio filosoficamente decisivo.
Perché significa che il processo di sradicamento non nasce esclusivamente dal comunismo.
È già inscritto, secondo lo stesso Marx, nella dinamica espansiva del capitalismo.
Il mercato moderno tende infatti a ricondurre rapporti qualitativamente differenti a una misura quantitativa comune: il valore di scambio.
La terra diventa risorsa economica, il lavoro diventa prestazione, il tempo diventa produttività e le relazioni possono essere interpretate attraverso il linguaggio dell’interesse.
La contraddizione emerge quando l’emancipazione dell’uomo, promessa da una parte della tradizione rivoluzionaria, finisce per coincidere con la flessibilità assoluta richiesta dall’economia globale.
Il lavoratore ideale per il mercato senza confini è mobile, adattabile, disponibile a trasferirsi, a modificare le proprie abitudini e a subordinare la continuità della propria esistenza alle necessità produttive.
L’individuo ideale per alcune correnti dell’emancipazionismo radicale è, analogamente, colui che considera ogni appartenenza ricevuta come un vincolo da sottoporre a permanente decostruzione.
Le due figure non sono identiche.
Ma possono diventare sorprendentemente compatibili.
L’una promette di liberare l’uomo dalle radici. L’altra trova conveniente che non ne abbia.
DALLA LOTTA DI CLASSE ALLA LIBERAZIONE INFINITA DELL’INDIVIDUO
La trasformazione più significativa riguarda il concetto di emancipazione.
Nel marxismo classico, l’emancipazione aveva una struttura prevalentemente collettiva. Il soggetto della trasformazione storica era una classe sociale, e la questione centrale riguardava il rapporto tra lavoro, proprietà e potere.
Nel mondo contemporaneo, una parte delle culture politiche progressiste ha invece progressivamente spostato il proprio baricentro verso il riconoscimento delle identità individuali e l’ampliamento delle possibilità di autodeterminazione.
Non si tratta di uno spostamento riconducibile a una sola matrice teorica. Vi concorrono liberalismo, movimenti “emancipatori”, filosofia poststrutturalista, trasformazioni tecnologiche e mutamenti del costume.
Ma il suo rapporto con il mercato merita un’analisi molto più severa di quella abitualmente proposta.
Perché il capitalismo non ha necessariamente bisogno di opporsi alla moltiplicazione delle identità e dei desideri.
Può trovare in essa nuove opportunità commerciali.
Ogni forma di individualizzazione può generare nuovi consumi, nuovi servizi, nuovi segmenti di pubblico e nuove rappresentazioni pubblicitarie.
Ciò che nasce come affermazione di libertà può essere rapidamente incorporato nella logica della valorizzazione economica.
Il mercato non domanda innanzitutto se un desiderio sia vero, giusto o capace di rendere migliore l’essere umano.
Domanda se esista qualcuno disposto a pagare per soddisfarlo.
Ed è proprio questa neutralità morale, spesso presentata come la massima espressione della libertà, a costituire uno dei problemi filosofici più profondi della contemporaneità.
Quando il desiderio diventa l’unico criterio di legittimazione, la distinzione tra ciò che una persona vuole e ciò che contribuisce realmente al suo bene rischia di scomparire.
La libertà si riduce allora alla possibilità di scegliere tra opzioni disponibili.
Ma scegliere continuamente non equivale necessariamente a essere liberi.
Un uomo può avere infinite possibilità di consumo e non possedere più alcun orientamento esistenziale.
Può essere economicamente integrato e spiritualmente disgregato.
Può avere accesso al mondo intero e non sentirsi appartenente a nessun luogo.
IL GLOBALISMO COME SUPERAMENTO DELLA COMUNITÀ POLITICA
Il secondo terreno sul quale questa convergenza diventa evidente è il rapporto tra individuo, nazione e sovranità.
La modernità economica ha progressivamente esteso gli scambi oltre i confini territoriali, creando opportunità immense ma anche nuove forme di dipendenza.
La mobilità internazionale dei capitali permette di spostare investimenti, imprese e attività produttive con una rapidità incomparabilmente superiore alla capacità dei lavoratori e delle comunità di adattarsi.
Il capitale può cambiare Paese.
Una famiglia, una cultura locale, una comunità storica non possono farlo con la stessa facilità senza sopportare conseguenze profonde.
Da questa asimmetria nasce una questione politica fondamentale.
Chi governa l’economia quando il potere economico supera sistematicamente i confini delle istituzioni democratiche?
Il cittadino esercita la propria sovranità attraverso istituzioni territorialmente determinate. Vota in uno Stato, partecipa a una comunità politica e pretende responsabilità da rappresentanti identificabili.
I grandi processi economici transnazionali, invece, possono influenzare la sua esistenza senza essere sottoposti a un controllo democratico altrettanto diretto.
Si determina così una progressiva separazione tra il luogo in cui vengono prese le decisioni e quello in cui se ne subiscono le conseguenze.
La nazione, in questa prospettiva, non è necessariamente il residuo irrazionale di un passato da superare.
Può rappresentare uno degli spazi nei quali la libertà democratica riesce ancora a tradursi in responsabilità politica.
Naturalmente, non ogni forma di internazionalismo nega la sovranità e non ogni cooperazione sovranazionale costituisce una minaccia. Esistono problemi che nessuno Stato potrebbe affrontare efficacemente da solo.
Ma la cooperazione tra popoli liberi è cosa diversa dalla progressiva irrilevanza delle comunità politiche.
L’universalismo diventa ideologico quando, in nome dell’umanità astratta, smette di riconoscere il valore delle appartenenze concrete.
E il globalismo economico diventa politicamente pericoloso quando trasforma la sovranità popolare in un ostacolo amministrativo all’efficienza dei mercati.
IL MATERIALISMO COME ORIZZONTE COMUNE
Esiste però una dimensione ancora più radicale.
Marxismo e capitalismo contemporaneo appartengono a tradizioni profondamente differenti, ma alcune loro interpretazioni condividono la tendenza a spiegare l’esistenza umana privilegiando i rapporti materiali.
Nel marxismo, le condizioni economiche hanno un ruolo decisivo nella formazione dei rapporti sociali e nella comprensione dei conflitti storici.
Nella versione più riduttiva del pensiero economico liberista, invece, l’uomo viene rappresentato come un soggetto razionale che massimizza il proprio interesse.
Da una parte il produttore inserito nei rapporti di classe.
Dall’altra il consumatore e operatore economico che risponde agli incentivi.
In entrambi i casi, quando queste categorie vengono trasformate da strumenti interpretativi in definizioni esaustive dell’essere umano, qualcosa di essenziale scompare.
L’uomo non è soltanto ciò che produce.
Non è soltanto ciò che possiede.
Non è neppure la somma dei desideri che riesce a soddisfare.
La sua esistenza comprende domande che nessun sistema economico può risolvere: perché vivere, che cosa merita sacrificio, quali obblighi abbiamo verso chi ci ha preceduto e verso chi verrà dopo di noi, quale rapporto esiste tra libertà e verità.
Una civiltà che smette di interrogarsi su queste questioni non diventa necessariamente più razionale.
Può semplicemente perdere la capacità di distinguere i mezzi dai fini.
La crescita economica è un mezzo.
La tecnologia è un mezzo.
Il consumo è un mezzo.
Quando vengono elevati a scopi ultimi, l’uomo finisce per servire gli strumenti che aveva creato per migliorare la propria esistenza.
LA LEZIONE DIMENTICATA DI GIOVANNI PAOLO II
Una delle critiche più profonde a questa degenerazione non proviene dal marxismo né da un anticapitalismo rivoluzionario.
Proviene dalla dottrina sociale cristiana.
Nell’enciclica Centesimus Annus del 1991, Giovanni Paolo II riconosce il ruolo positivo dell’impresa, del mercato, della proprietà privata e della creatività economica.
Ma rifiuta di identificare la libertà umana con la sola libertà economica.
La sua critica al consumismo colpisce precisamente la pretesa di misurare il bene dell’uomo attraverso l’accumulazione e il soddisfacimento dei bisogni artificialmente moltiplicati.
La distinzione è essenziale.
Criticare il capitalismo ridotto a ideologia del consumo non significa negare il mercato.
Significa riconoscere che il mercato, per funzionare al servizio dell’uomo, necessita di un ordine morale che non può produrre autonomamente.
Allo stesso modo, criticare il collettivismo non significa negare la solidarietà.
Significa rifiutare che la persona venga assorbita in un progetto politico che pretende di definirne integralmente il destino.
La dignità umana precede entrambi.
Ed è precisamente questo primato della persona che una civiltà autenticamente libera dovrebbe difendere.
L’UOMO SENZA RADICI È IL SOGGETTO PERFETTO DEL POTERE IMPERSONALE
Arriviamo così al cuore del problema.
La modernità aveva promesso di liberare l’individuo dai vincoli che ne limitavano l’autonomia.
Una parte di questa emancipazione ha prodotto un ampliamento dei diritti, mobilità sociale e possibilità di sottrarsi a gerarchie per alcuni troppo oppressive.
Sarebbe intellettualmente disonesto negarlo.
Ma ogni principio, trasformato in assoluto, può rovesciarsi nel proprio contrario.
Se l’autonomia diventa rifiuto di ogni appartenenza, la libertà rischia di trasformarsi in isolamento.
Se l’uguaglianza diventa negazione di ogni differenza storica e culturale, il riconoscimento della comune dignità umana può degenerare nell’indifferenza verso le identità collettive.
Se il mercato diventa l’unico criterio di valore, ciò che non è immediatamente produttivo o monetizzabile finisce per apparire superfluo.
La famiglia richiede continuità.
La comunità richiede responsabilità.
La patria richiede memoria.
La spiritualità richiede il riconoscimento di qualcosa che trascenda l’interesse immediato.
Tutte queste dimensioni pongono limiti alla pretesa che l’esistenza possa essere continuamente riorganizzata secondo le esigenze della produzione, della prestazione e del consumo.
Ed è proprio per questo che meritano di essere difese.
Non perché ogni tradizione sia giusta per il solo fatto di essere antica.
Non perché ogni appartenenza debba diventare un destino obbligatorio.
Ma perché una libertà priva di ogni continuità rischia di non possedere più nulla da difendere.
Un individuo sradicato non è automaticamente emancipato.
È anche un individuo che può avere maggiori difficoltà a opporsi a poteri economici e politici infinitamente più grandi di lui.
LA VERA CONTRAPPOSIZIONE DEL NOSTRO TEMPO
Forse il grande errore politico contemporaneo consiste nel continuare a interpretare il mondo esclusivamente attraverso la contrapposizione tra destra e sinistra, capitalismo e socialismo, progressismo e conservatorismo.
Queste distinzioni conservano una loro importanza, ma non esauriscono il conflitto fondamentale.
Perché esiste una forma di progressismo che celebra ogni emancipazione individuale e, contemporaneamente, accetta un ordine economico capace di trasformarla in mercato.
Ed esiste una forma di destra che proclama la difesa della famiglia, della patria e delle tradizioni, salvo poi subordinare concretamente la vita delle comunità agli imperativi di un capitalismo senza limiti.
Entrambe possono finire per difendere, con linguaggi differenti, lo stesso ordine sociale.
La prima occupandosi prevalentemente della liberazione dell’individuo dalle appartenenze.
La seconda della liberazione del capitale dai vincoli.
L’una promette autonomia personale.
L’altra promette efficienza economica.
Ma nessuna delle due, quando assume questi obiettivi come assoluti, garantisce necessariamente la ricostruzione di una comunità umana.
La vera frattura potrebbe allora attraversare gli schieramenti tradizionali e opporre due concezioni incompatibili della civiltà.
Da una parte, una società nella quale ogni rapporto umano è potenzialmente negoziabile, ogni appartenenza reversibile e ogni valore subordinato alla scelta individuale o all’utilità economica.
Dall’altra, una civiltà che riconosce la persona come un essere libero ma situato, autonomo ma relazionale, capace di scegliere ma anche di ricevere, custodire e trasmettere.
La questione decisiva non è se debba comandare lo Stato o il mercato. È se lo Stato e il mercato debbano essere strumenti dell’uomo, oppure se l’uomo debba diventare uno strumento dei loro obiettivi.
RICOSTRUIRE LA CIVILTÀ PRIMA DI PRETENDERE DI GOVERNARLA
La crisi dell’Occidente non può essere compresa soltanto attraverso il debito pubblico, la competitività industriale, i flussi commerciali o gli equilibri geopolitici.
È anche una crisi di significato.
Una società può diventare tecnologicamente avanzatissima e, nello stesso tempo, perdere la capacità di spiegare alle nuove generazioni perché valga la pena costruire una famiglia, assumersi responsabilità, partecipare alla vita pubblica o custodire una tradizione.
Può moltiplicare i mezzi di comunicazione e impoverire le relazioni.
Può celebrare la libertà e rendere le persone sempre più dipendenti dal riconoscimento sociale, dal consumo e dalla prestazione.
Può parlare incessantemente di futuro e smarrire il rapporto con la propria storia.
Per questo una politica che voglia davvero opporsi alla dissoluzione dell’uomo contemporaneo non può limitarsi a difendere i confini nazionali o a contestare le istituzioni sovranazionali.
Deve porsi un obiettivo più ambizioso: restituire centralità alle forme concrete della vita umana.
Alla famiglia come luogo di responsabilità reciproca.
Alla comunità come spazio di solidarietà.
Alla nazione come dimensione storica della sovranità democratica.
Alla cultura come patrimonio da trasmettere.
Alla spiritualità come apertura a domande che nessuna statistica economica può esaurire.
E soprattutto alla persona, il cui valore non dipende dall’adesione a un’ideologia, dalla produttività o dal potere d’acquisto.
Il comunismo storico ha perso la propria battaglia per la trasformazione dell’ordine economico mondiale.
Il capitalismo globalizzato ha vinto quella battaglia, ma non ha dimostrato di saper rispondere alle domande fondamentali dell’esistenza.
Anzi, alcune sue dinamiche sembrano intensificare proprio quella condizione di alienazione che Marx aveva individuato nella società industriale.
Ecco il paradosso conclusivo: il capitalismo potrebbe aver sconfitto Marx sul terreno dell’economia, finendo però per confermare, attraverso le proprie degenerazioni, alcune delle sue intuizioni più profonde sulla disumanizzazione dei rapporti sociali.
Nel frattempo, l’uomo rischia di perdere entrambe le battaglie.
Quella per la giustizia.
E quella per il significato.
Il compito della politica del futuro non sarà allora scegliere quale apparato debba amministrare una società di individui sempre più isolati.
Sarà ricostruire le condizioni affinché gli esseri umani possano tornare a riconoscersi come persone, appartenenti a comunità storiche e responsabili del proprio destino.
Perché una civiltà non muore soltanto quando perde la propria sovranità economica o politica.
Muore quando i suoi uomini non sanno più chi sono, da dove vengono e per quale ragione dovrebbero continuare a esistere insieme.
Ed è su questo terreno, molto prima che nelle urne, che si decide il futuro dell’Occidente.
Lascia un commento